МАНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ГЕРМЕНЕВТИКИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ МАТФЕЯ 2:23

МАНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ГЕРМЕНЕВТИКИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ МАТФЕЯ 2:23

Трупбергенов Абай

аспирант, Санкт-Петербургский государственный университет,

РФ, г. Санкт-Петербург

MANTOLOGICAL ASPECT OF HERMENEUTICS IN MATTHEW 2:23

Abay Trupbergenov

postgraduate student, St. Petersburg State University,

Russia, Saint Petersburg

АННОТАЦИЯ

Данная статья посвящена выявлению мантологического аспекта герменевтики в Мат. 2:23. Используется метод сравнительной герменевтики и историко-филологический анализ. Анализ методов иудейской герменевтики обнаруживает применение как буквальных, так и небуквальных техник толкования. Гадание является одной из причин нефилологических интерпретаций, так как предполагается, что библейское послание зашифровано. Разгадывание тайных кодов свидетельствует о получении божественного откровения. Инструментами отгадывания являются ультра-буквальный пешат и гезера шава. Матфей использует случайные звуковые совпадения и игру слов в качестве аргументов, доказывающих мессианство Иисуса. Это свидетельствует о том, что герменевтика в Мат. 2:23 содержит мантологические техники.

ABSTRACT

This article investigates mantological aspects in the hermeneutic of Mat. 2:23. It utilizes the method of comparative hermeneutics and historical-philological analysis. The results show that Jewish hermeneutical methods use both literal and non-literal techniques of interpretation. Divination is one of the causes for non-philological interpretations, since it is assumed that the biblical message is encrypted. The ability to unravel secret codes testifies to the receipt of divine revelation. Instruments for interpretation become ultra-literal peshat and gezera shava. Matthew uses random phonological coincidences and word plays as arguments to prove that Jesus is the Messiah. This indicates that the hermeneutics in Mat. 2:23 contains mantological techniques.

Ключевые слова: Мат. 2:23, раввинистическая герменевтика, кумранская герменевтика, герменевтика Филона Александрийского, мантология, пешат, гезера шава, галаха, агада, traditio, traditum.

Keywords: Mat. 2:23, rabbinic hermeneutics, Qumran hermeneutics, hermeneutics of Philo Judaeus, mantology, peshat, gezera shava, halakha, haggadah, traditio, traditum.

Сложно объяснить технику толкования Евангелия от Матфея 2:23, так как нет прямой библейской цитаты, на которую апостол, очевидно, ссылается. Богословы предлагают несколько библейских источников: Суд. 13:5, Ис. 4:3, 11:1, Иер. 31:6. Но ни один из них не содержит всей цитаты: «он назореем наречется». Кроме того, цитируемый библейский текст написан в форме косвенного предложения через союз «что». Это затрудняет определение границ цитаты, а также приводит к мысли, что здесь может быть парафраз текста, а не его дословное цитирование. Но больше всего вызывает вопросы применение игры слов в качестве пророческого доказательства. Фонологические совпадения между словом «назорей» и «Назарет» случайны и не несут никакой достоверной смысловой нагрузки. Однако Матфей считает, что это божественный знак мессианства Иисуса. Ситуацию усугубляет тот факт, что в Ветхом Завете нет ни одного упоминания города Назарет. Это означает, что жизнь Иисуса в Назарете не соответствует пророчествам. Данная работа призвана пролить свет на мантологический аспект герменевтики, позволивший связать назаретское происхождение мессии с ветхозаветными пророчествами. Мантика связана с древней практикой гадания с целью установления божественной воли. Предположения Фишбейна о мантологической герменевтике во внутрибиблейской экзегетике и в кумранском пешере еще не применялся к анализу Мат. 2:23.

Цель исследования – выявить мантологический аспект герменевтики Мат. 2:23 для прояснения связи данной пророческой цитаты с Ветхим Заветом. Объектом исследования является иудейская герменевтика до 70-го года нашей эры. Предметом исследования является мантологический аспект герменевтики Мат. 2:23. В исследовании используется сравнительная герменевтика и историко-филологический анализ. Данное исследование решает следующие задачи: (1) анализ герменевтических методов в кумранской общине и у Филона Александрийского, (2) выявление теологических предпосылок иудейской герменевтики периода Второго Храма, (3) сравнительный анализ герменевтики Мат. 2:23 в свете иудейской герменевтики.

Предполагается, что Матфей использует приемы мантологической герменевтики для того, чтобы дать библейское основание назаретскому происхождению Иисуса. Научная новизна заключается в применении концепции «мантологической герменевтики» Фишбейна к Мат. 2:23, в прояснении связи между манипулятивной природой иудейской герменевтики и мантологическими практиками, в объяснении связи между прямым божественным откровением и зашифрованностью библейского текста. Практическая ценность заключается в использовании результатов данного исследования в преподавании герменевтики в духовных семинариях и теологических учебных заведениях.

Методы иудейской герменевтической техники

С точки зрения историко-критического подхода наиболее подходящим материалом для сравнения с Мат. 2:23 являются кумранские документы, труды Филона и некоторые таргумы [4, p. 16]. Поэтому данное исследование будет в основном опираться на кумранские источники в качестве сравнительного материала. Брук отвергает раввинистические материалы в качестве источников для сравнения с новозаветным текстом, так как они написаны не ранее третьего века нашей эры [4, p. 13-14]. Он также считает, что апокрифы и псевдоэпиграфы не подходят для сравнения, так как до нас дошли их поздние переводы [4, p. 14].

Кумранские тексты, Филон и таргумы не оставили нам названия герменевтических приемов, поэтому Брук предлагает использовать раввинистические термины для удобства, чтобы не придумывать новые [4, p. 16]. Работы Сломовича, Блок и Вермеша также поддерживают мнение, что кумранская экзегеза совпадает с раввинистической [4, p. 40]. Даже Филон использует не только греческие аллегорические методы, но и раввинистические приемы, такие как биньян ав, гезера шава и каль вахомер [4, p. 23-25]. Множество приемов раввинистического мидраша встречается и в таргумах [4, p. 36].

Пешер стал общепризнанным кумранским герменевтическим подходом. Пешер (פשר) в переводе означает «толкование» [5, p. 250]. Различают три вида пешер: непрерывный, тематический и изолированный [5, p. 250-251]. Непрерывный вид пешера комментирует стих за стихом. Тематический пешер подбирает тексты из разных мест Писания, чтобы раскрыть какую-то одну тему. Изолированный пешер используется в текстах, не посвященных толкованию Библии. Однако Кэмбелл приходит к выводу, что термин «пешер» не охватывает всей библейской экзегезы, так как существует множество текстов, не относящихся к комментаторскому жанру, но использующих множество аллюзий на Писание [5, p. 263].

Брук предлагает проводить различия между герменевтическими целями, предпосылками и методами [5, p. 283]. Предпосылки и цели иудейских групп сильно отличаются друг от друга, но их герменевтические методы одинаковы. Поэтому мы рассмотрим различные классификации кумранской экзегетики, чтобы отделить методы от предпосылок. К примеру, вера в Иисуса как еврейского мессию стала предпосылкой Матфея. Соответственно, идеологической целью Евангелия было доказательство мессианства Иисуса всеми доступными средствами. Это отличало общину Матфея от других иудейских групп. Но, несмотря на это, герменевтическая техника была общей для всех иудейских течений его времени.

Браунли выявил тринадцать принципов кумранской экзегезы. Брук отмечает, что Браунли перепутал теологическую предпосылку с экзегетическим методом в своем первом правиле, согласно которому все, что написал древний пророк, имеет скрытый эсхатологический смысл [5, p. 283]. Остальные двенадцать принципов мало чем отличаются от раввинистической герменевтики [5, p. 252-284].

Еллигер критикует Браунли и сокращает классификацию герменевтических принципов до трех [4, p. 41]. Во-первых, это буквальное или слегка перефразированное толкование. Во-вторых, это атомизация текста, чтобы можно было извлечь внеконтекстный смысл фрагмента текста. В-третьих, если данные приемы не способны дать нужный смысл, то используются такие филологические методы, как аллегория, игра слов, перестановка слов или букв и тому подобное.

Фитцмайер подразделяет кумранский способ употребления библейских цитат на четыре типа [8, p. 305]. Во-первых, это буквальный способ, использующий цитату без искажения первоначального смысла. Во-вторых, это модернизированный способ. Этот метод используется в случае расплывчатых пророчеств, допускающих более широкий спектр смыслов. В-третьих, это способ адаптации, при котором искажается первоначальный смысл текста. В-четвертых, это эсхатологический способ, применяющий текст для настоящего или будущего времени. Фитцмайер в последнем случае путает предпосылку с методом. Он также считает, что большинство новозаветных ссылок применяют метод модернизации, использующий широкий спектр значений расплывчатых пророчеств [8, p. 315-316]. Данный вид толкования, по его мнению, соответствует первоначальному контексту пророчества. Однако приведенные им новозаветные примеры из Мат. 4:15-16 и Лук. 4:16-21 игнорируют контекст ветхозаветных текстов. Третий пункт Фитцмайера относится больше к цели, чем к методу. А четвертый пункт относится к теологическим предпосылкам, а не к методу.

Бернштейн и Кэмбелл тоже предлагают трехчастную классификацию [2, p. 380-381; 5, p. 262]. Во-первых, это «тематическая ассоциация», связывающая различные части Библии за счет общих для них тем или словарных единиц. Во-вторых, это «спецификация», применяющая древний текст к современности. В-третьих, это «атомизация», читающая фрагмент текста вне его контекста, чтобы применить его к современности. Второй пункт больше говорит о цели, чем о методе.

Фишбейн также предлагает трехчастную классификацию [7, p. 368-371]. Во-первых, это «лингвистическое уточнение», когда библейскому слову дается неконтекстное значение, чтобы добавить новый смысл. Во-вторых, «расширение значения закона за счет аналогии или корреляции», когда, независимо от их контекста, используются сходства слов или тем в сопоставляемых текстах. В-третьих, «тематическая спецификация или ограничение», когда исполнение закона резко ограничивается за счет толкования.

Брюер разделяет иудейскую герменевтику на номологическую и вдохновенную [3, p. 220]. Под номологической герменевтикой он подразумевает юридические толкования книжников, живших до 70-го года нашей эры. При таком подходе Библия представляется сводом юридических законов. Книжники были переписчиками библейских текстов и создавали галахические решения, основанные на строгом филолого-юридическом анализе текста. Однако книжники нередко использовали неконтекстные толкования, такие как ультрабуквальный пешат и дераш [3, p. 172]. Ультрабуквальный пешат вырывает фрагмент текста и толкует его атомистически, то есть вне его контекста. Дераш использует различные техники, позволяющие вывести смыслы, отсутствующие в тексте. Книжники рассматривали Библию в качестве юридического документа.

Под вдохновенной герменевтикой Брюер подразумевает технику, основанную на убеждении, что толкователь получает прямое божественное откровение. Данный вид толкования встречается в кумранских документах, агадическом материале раввинов, трудах Филона Александрийского и Иосифа Флавия, апокалиптических и апокрифических книгах [3, p. 177]. Для представителей вдохновенной герменевтики вся Библия считалась пророческой книгой, определяющей жизнь в настоящем и будущем. Они свободно применяли неконтекстные толкования, такие как ультрабуквальный пешат, дераш, игра слов, или аллегореза, так как в их понимании Библия имеет скрытый смысл [3, p. 212]. Брюер выделяет скорее предпосылки, чем метод.

Таким образом, из всех приведенных выше классификаций наиболее простым объяснением иудейской методики является предложение Еллигера, суть которого заключается в различении строгого филологического подхода и нефилологического подхода. Если строгое филологическое толкование не способно выявить нужный смысл, то толкователь свободно нарушает правила филологии. Различные авторы приводят в пример буквальное толкование фрагментов текста вне их контекста. Они называют их атомистическим или ультрабуквальным толкованием. В раввинистической классификации случайные совпадения слов в не связанных между собой текстах обычно называют гезера шава [12, p. 177].

Предпосылки мантологического аспекта иудейской герменевтики

Нами рассматриваются предполагаемые теологические предпосылки, оправдывающие спекулятивные толкования Библии. Фишбейн обнаруживает мантологическую герменевтику внутри самой Библии, начиная с толкования снов фараона в Быт. 41 и заканчивая книгами Даниила и Захарии. Мантика связана с искусством гадания с целью познания божественной воли. Онейрология связана с искусством толкования снов. Гадательная герменевтика игнорирует филологические правила и присваивает словам скрытые значения. Для этого используется нумерология, образные или звуковые ассоциации, перестановка букв в слове, символизм и аллегории. Фишбейн обнаруживает сходство вдохновенной герменевтики с мантологическими практиками Древнего Ближнего Востока [6, p. 452-453]. В частности, они применяют технику атомизированного толкования, игру слов и нумерологию.

Другой теологической предпосылкой может быть допущение божественного вмешательства или вдохновение толкователя. Фишбейн утверждает, что даже в юридической интерпретации высшей инстанцией был не закон, а пророчество. Все дела должны были решаться по закону, но в сложной ситуации Моисей судил по пророческому вдохновению от Бога [6, p. 102]. Пророки использовали «аггадическую» экзегезу, то есть нефилологическую интерпретацию текстов Пятикнижия и других предшествующих книг Библии [6, p. 286-287]. Фишбейн приходит к выводу, что пророки переняли герменевтику снов [6, p. 512-513].

Следующей теологической предпосылкой является вера в эсхатологическое значение библейского текста. Согласно этому учению, божественные слова были предназначены не для времени пророков, а для кумранской общины. Значение божественных тайн, скрытых в словах пророков, может открыть Учитель праведности, вдохновленный духом свыше [6, p. 510]. Еще одной предпосылкой было допущение, что Библия содержит скрытые тайные смыслы. Изначально понятные библейские пророчества трансформировались в эзотерические коды [5, p. 511]. Пешер интерпретирует Библию как источник информации в закодированном виде, повествующий об истории современной кумранской общины [10, p. 167]. Нужно отметить, что данная предпосылка связана с идеологическими целями толкователя.

Важной теологической предпосылкой было допущение неизменяемости библейского текста. С этим согласны как номологический / галахический, так и вдохновенный / агадический подходы. Однако номологический подход допускает, что вся Библия – это свод юридических законов, а вдохновенный подход считает, что вся Библия является пророческим предсказанием. Брюер приводит пять допущений номологической герменевтики, которые демонстрируют его сходство и отличие от вдохновенного подхода [3, p. 216]:  

1. Священное Писание полностью непротиворечиво само по себе;
2. каждая деталь в Священном Писании важна;
3. Священное Писание понимается в соответствии с его контекстом;
4. Священное Писание не имеет второстепенного значения;
5. существует только одна допустимая текстовая форма Священного Писания.

Первые два пункта полностью признают оба подхода. Различие в понимании возникает в последних трех пунктах. Вдохновенный подход часто игнорирует контекст, чтобы выявить второстепенные значения. Кроме того, он признает свои агадические толкования как вариант Священного Писания. Нужно отметить, что и сам номологический подход нередко нарушал последние три принципа, чтобы адаптировать библейские заповеди к новым жизненным обстоятельствам. Фишбейн отмечает различие внутри Библии между первоначальным текстом (traditum) и пересмотренным текстом (traditio) [6, p. 282-286]. Сама Библия демонстрирует динамическое изменение как юридических установлений, так и теологических убеждений. Таким образом, Священный текст имеет прецеденты легитимации пересмотренных вариантов предшествующих текстов. Фишбейн считает, что это могло повлиять на последующую иудейскую герменевтику, которая относится к своим галахическим и агадическим traditio как вариантам traditum. Таким образом, traditio становится новым traditum. Например, Ездра ввел галаху изгнания иностранных жен в качестве traditio, несмотря на то что нет такого traditum в Пятикнижии [6, p. 114-123]. Ездра произвел пересмотр traditum Пятикнижия и адаптировал его под новые обстоятельства. В результате его traditio стало новым traditum. Такой же процесс происходит и с кумранской общиной. Для нее список правил Дамасского документа является прямым божественным откровением, авторитетным как Священное Писание [7, p. 362].

Возникла дискуссия между двумя основными взглядами по отношению к кумранской экзегезе [5, p. 252-253]. Согласно одной позиции, кумранская экзегеза ничем не отличается от раввинского галахического и агадического мидраша [7, p. 370]. Согласно другой позиции, кумранская экзегеза является герменевтикой снов и видений, как в книге Даниила, открывающей тайные значения пророчеств [4, p. 41]. Согласно проведенному выше анализу, нефилологический подход к герменевтике одинаково присущ как раввинистической, так и мантологической интерпретации. Свободный характер иудейской экзегетики легитимирован теологическими допущениями.

Таким образом, манипуляционный характер иудейской герменевтики обусловлен допущением, что Библия является зашифрованным божественным посланием. Расшифровать ее тайны можно только мантологической герменевтикой. Толкование вдохновенного учителя является прямым божественным откровением, авторитет которого приравнивается к библейскому тексту. Экзегетические результаты объявляются traditio, переданным старшим поколением, и, таким образом, они становятся своего рода traditum для нового поколения. Целью такого толкования является извлечение из библейского текста нужной информации, чтобы легитимировать идеологию своей общины [10, p. 169].

Примеры мантологического аспекта иудейской герменевтики

Рассмотрим примеры использования мантологических приемов в кумранской литературе и в трудах Филона Александрийского. Возьмем для примера случай использования пешат в кумранской литературе. Слово «соблюдать» (שָׁמוֹר) день субботний из Втор. 5:12 интерпретируется ультрабуквально в Дамасском документе 10:16-17. Контекстуальное значение этого слова – исполнять требования субботы. Однако кумраниты интерпретируют его в значении «наблюдать за наступлением субботы по положению солнца на горизонте» [9, p. 95, 97].

Рассмотрим случай гезера шава в Дамасском документе 9:6-8 [9, p. 83-84]. Гезера шава использует сходство одного или двух слов между текстами для того, чтобы переносить информацию с одного текста на другой [12, p. 177]. Общая идея «несения греха ближнего» в Лев. 19:17 (וְלֹא־תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא) и Чис. 30:15-16 (וְנָשָׂא אֶת־עֲוֹנָהּ) объединяет (1) закон обличения греха ближнего с (2) законом отмены обета жены. В Чис. 30:15-16 говорится о молчании мужа «от дня к дню» (מִיּוֹם אֶל־יוֹם), не желающего отменить обет жены. На этом основании кумраниты посчитали срок, в течение которого нужно обличить брата, и пришли к выводу, что для этого нужно один или два дня.

Брук пишет о том, что Филон использует гезера шава [4, p. 22-23]. В книге «О земледелии» в главах 72-77 он играет со словом «лошадь». Эта дискуссия продолжается до конца главы 123. В другом случае Филон использует одно слово «прибавить» (προ­σέθηκεν) из Быт. 4:2, встречающееся у различных патриархов [11, p. 159-160]. Массоретский текст: «וַתֹּסֶף לָלֶדֶת, אֶת־אָחִיו אֶת־הָבֶל». В Синодальном переводе Быт. 4:2 «И ещё родила брата его, Авеля». В переводе Септуагинты «καὶ προ­σέθηκεν τεκεῖν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ τὸν Αβελ». Быт. 25:8 (וַיֵּאָסֶף אֶל־עַמָּיו) Авраам (προ­σετέθη) «καὶ προ­σετέθη προ­̀ς τὸν λαὸν αὐτοῦ» «и приложился к народу своему». Исаак Быт. 35:29 (וַיֵּאָסֶף אֶל־עַמָּיו) «и приложился к народу своему» «καὶ προ­σετέθη προ­̀ς τὸ γένος αὐτοῦ». Быт. 49:33 (וַיֵּאָסֶף אֶל־עַמָּיו) «προ­σετέθη προ­̀ς τὸν λαὸν αὐτοῦ» «и приложился к народу своему». Как показывают эти стихи, Филон основывается на игре со словом «прибавить» (προ­σέθηκεν) из Быт. 4:2. Это слово встречается в Быт. 25:8 и толкуется как переход в ангельский мир. Иакову и Исааку приписывается переход к лучшему миру через смерть в Быт. 35:29, 49:33. А при смерти Моисея это слово не встречается, что говорит о том, что не прибавлен. Это значит, что он переселен в мир ангелов, подобно Еноху. Он был подобен богу, так как он был поставлен богом фараону. А Бог не прибавляется и не убавляется, так как «Он есть полная самотождественность» [11, c. 160]. «Прибавление» означает, что Бог прибавляет совершенное благо душе. «Все это и есть приложение душе совершенного блага, а благо – это святость, зовущаяся „Авель”» [11, c. 160].

Филон предлагает читать Быт. 4:2 так: «Бог прибавил благо», а не просто «и родила Авеля». При помощи гезера шава наличие или отсутствие слова «прибавлен» позволяет извлекать новые смыслы и построить богословское учение. Атомистическое толкование позволяет вырывать слово «прибавлен» из контекста отрывков книги Бытия и вставляет его в контекст богословского учения Филона.

Приведенные примеры показывают, что мантологическая герменевтика применяется как в галахических, так и в агадических целях. Мы обнаружили, как используются ультрабуквальный пешат, применяющий атомистическое толкование, и гезера шава, связывающая независимые тексты за счет совпадения одного или двух слов.

Мантологический аспект герменевтики в Мат. 2:23

Рассмотрим герменевтику Мат. 2:23 в свете вышеприведенной иудейской герменевтики. Апостол использует ультрабуквальный пешат, а также игру слов, являющуюся разновидностью гезера шава.  Ученые считают, что Мат. 2:23 в первую очередь ссылается на Суд. 13:5 и Ис. 11:1.

Слово «назорей» (Ναζωραῖος) встречается в Суд. 13:5 в массоретском тексте (נְזִיר) и переводе Септуагинте (ναζιραῖον). Это слово, возможно, встречается также в Ис. 11:1 в массоретском тексте (נֵצֶר), но не в переводе Септуагинты (ῥάβδος). Слово «назорей» в Суд. 13:5 (נְזִיר) близко по звучанию к названию города Ναζαρέτ. В то же время слово «ветвь» в Ис. 11:1 (נֵצֶר) близко к арамейскому названию города Нацерат (נצרת). Матфей использует игру слов как разновидность гезера шава, для того чтобы связать библейское пророчество с жизнью Иисуса. Подобное толкование не соответствует буквальному смыслу Суд. 13:5 и Ис. 11:1. Оно может соответствовать только ультрабуквальному прочтению, игнорирующему оригинальный контекст. Матфей предлагает ультрабуквальное прочтение слова «назорей» в значении «назарянина», то есть житель Назарета. Более того, последнее пророчество Мат. 2:23 связывается с первым пророчеством Мат. 1:20-23 посредством гезера шава за счет совпадения слов в Суд. 13:5 и Ис. 7:14.

Связь между Суд. 13:5 и Ис. 11:1 обеспечивается совпадением выражения «вот… зачнет и родит сына». Гезера шава переносит смыслы двух стихов друг в друга. В результате объединения стихов получаются новые смыслы. Во-первых, из Ис. 11:1 берется слово «назовешь» (καλέσεις) и вставляется в Суд. 13:5, что позволяет понять сборку цитаты в Мат. 2:23. Цитата «назореем наречется» составлена из соединения Суд. 13:5 (назореем) и Ис. 7:14 (наречешь). Во-вторых, из Суд. 13:5 берется фраза «он начнет спасать Израиль от рук филистимлян» и вставляется в перефразированном виде в Ис. 7:14. Это позволяет в Мат. 1:21 создать новый смысл: «он спасет народ свой от грехов их» (σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπο­̀ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν).

Матфей превратил простой смысл библейских стихов в тайные шифры, которые легко читаются через прием гезера шава. Толкователь, способный увидеть эти шифры, получает прямое откровение от Бога. Потому что авторитетное толкование библейского стиха само по себе приобретало статус Писания [1, p. 71]. Согласно Еллигеру, Матфей использует нефилологические методы толкования, основанные на мантологической технике гадания, по Фишбейну. Он проводит вдохновенную герменевтику, по Брюеру.

Таким образом, мы обнаружили, что Матфей использует иудейскую методику ультрабуквального пешата и гезера шава. Он имеет теологические предпосылки веры в мессианство Иисуса, а также прямое божественное откровение, раскрываемое через ультрабуквальный пешат и гезера шава. Иудейская герменевтика помогла Матфею доказать мессианство Иисуса. Назаретский эпизод жизни мессии является продолжением Священного Писания, так что его Евангелие в качестве traditio становится новым traditum для всех христиан.

Заключение

Данное исследование выявило мантологический аспект герменевтики Матфея 2:23. Анализ кумранских текстов и литературы Филона Александрийского показал применение методов манипулятивной герменевтики, игнорирующей оригинальный контекст. Множество теологических предпосылок стало причиной гадательной герменевтики. Для нашего исследования важнейшей предпосылкой является допущение, что Библия является зашифрованным посланием Бога, которое может расшифровать только вдохновенный толкователь. Данное убеждение легитимировало применение мантологической техники. Исследование герменевтики Мат. 2:23 выявило элементы гадательной техники в применении ультрабуквального пешата и гезера шава, где случайные совпадения являются признаками прямого божественного откровения. Матфей не имел прямой ссылки на Ветхий завет, чтобы доказать, что Иисус должен был жить в Назарете. Только благодаря мантологическому аспекту иудейской герменевтики он смог провести тайную связь между Рождеством и Ветхим Заветом.

Список литературы:

1. Basser H. W., Cohen M. B. The Gospel of Matthew and Judaic Traditions: A Relevance-Based Commentary. Brill Academic Publishers, 2015.
2. Bernstein M. “Interpretation of Scriptures”, in L. H. Schiffman and J. C. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. I, pp. 376–83. New York: Oxford University Press, 2000.
3. Brewer D.I. Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE. Tübingen: Mohr, 1992.
4. Brooke G. J. Exegesis at Qumran: 4Qflorilegium in Its Jewish Context. Sheffield, England: Society of Biblical Literature, 1985.
5. Campbell J. G. “Scriptural interpretation at Qumran”, in Paget J. C., Shaper J. (eds.) The New Cambridge History of the Bible: Volume 1, From the Beginnings to 600, pp. 242-266. Cambrige: Cambridge University Press, 2013.
6. Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. New York: Oxford University Press, 1988.
7. Fishbane M. “Use, Authority and Interpretation of Mikra at Qumran”, in M.J. Mulder, H. Sysling (eds.) Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, pp. 339-377. Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1990.
8. Fitzmyer J. A. “The Use of Explicit Old Testament Quotations in Qumran Literature and in the New Testament”, New Testament Studies. 1961. no 7:297-333.
9. Fraade S. D., The Damascus Document. Oxford: University Press, 2022.
10.  Grabbe L.L. Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice From the Exile to Yavneh. London and New York: Routledge, 2000.
11. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / пер. и коммент. А.В. Вдовиченко, М.Г. и В.Е. Витковских, О.Л. Левинской, вступ. ст. Е.Д. Матусовой. М.: Греко-латинский кабинет М.Ю. Шичалина, 2000.
12. Штейнзальц А. Введение в Талмуд / Пер. с ивр. и англ. З. Мешкова. Иерусалим: Израильский институт талмудических публикаций, институт изучения иудаизма в России, 1993.