СОВРЕМЕННЫЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ И НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ИСТОРИИ

СОВРЕМЕННЫЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ И НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ИСТОРИИ

Простяков Сергей Станиславович

канд. филос. наук, доц., Сахалинский государственный университет,

РФ, г. Южно-Сахалинск

MODERN PROTESTANTISM AND NONCLASSICAL PARADIGM OF HISTORY

Sergey Prostyakov

Candidate of philosophical sciences, associate Professor, Sakhalin State University

Russia, Yuzhno-Sakhalinsk

АННОТАЦИЯ

Автор статьи рассматривает основные изменения в понимании исторического процесса в современном протестантизме в концептуальном единстве с неклассической парадигмой истории. Основная идея статьи состоит в том, что радикальное переосмысление традиционного христианского провиденциализма в современной протестантской историософии (К. Барт, Р. Нибур, П. Тиллих) коррелирует с отказом от идеи исторической неизбежности в неклассической философии истории (Х. Ортега-и-Гассет, К. Ясперс, А. Тойнби, К. Поппер, И. Берлин).

ABSTRACT

The author of the paper views basic changes of historical process understanding in modern Protestantism in conceptual connection with nonclassical paradigm of history.  The main idea of the paper is that radical reconsideration of traditional Christian providentialism in modern protestant historiosophy (K. Barth, R. Niebuhr, P. Tillich) correlates with the rejection of the idea of historical inevitability in nonclassical philosophy of history (J. Ortega-y-Gasset, K. Jaspers, A. Toynbee, K. Popper, I. Berlin).

Ключевые слова: современный протестантизм; «теология кризиса»; историософия; христианский провиденциализм; неклассическая парадигма истории.

Keywords: modern Protestantism; «crisis theology»; historiosophy; Christian providentialism; nonclassical paradigm of history.

Отличительной особенностью протестантизма XIX – XX в. в.  является отчетливо выраженная тенденция переосмысления и концептуального переобоснования своих основополагающих идей и принципов, подтверждением чего явилось возникновение различных течений внутри самой протестантской традиции. Известно, что в указанный период  в протестантизме сформировались такие влиятельные течения как либеральная теология, видными представителями которой явились Ф. Шлейермахер,  А. Гарнак, А. Ричль, Э. Трельч; «теология кризиса», известная также как  диалектическая теология,  представленная именами К. Барта, Р. Нибура и П. Тиллиха; теология «смерти Бога», наиболее радикальные идеи которой легли в основу концепции христианского атеизма  Т. Альтицера, и которые в различных смысловых контекстах были обоснованы в работах У. Гамильтона, Х. Кокса,  Г. Ваханяна,  П. Ван-Бурена; «процесс-теология», известная такими мыслителями как  Дж. Кобб, Ч. Хартшорн, Ш. Огден, Д. Браун У. Шродер.  И здесь важно указать на то обстоятельство, что идейная эволюция протестантизма означала также и соответствующие изменения историософских воззрений.

В этой связи представляется корректной постановка вопроса о выявлении известной корреляции между эволюцией историософских воззрений в протестантизме и парадигмальными сдвигами в западной философии истории. В самом деле, эволюция протестантизма и возникновение в нем   модернистских тенденций в ХХ веке в значительной степени были вызваны изменениями в историко-культурном контексте, который также обусловил и переосмысление основополагающих идей в рамках классической философско-исторической парадигмы. Из этого видно, что эволюцию историософских воззрений в протестантизме XIX – XX в. в. следует рассматривать в единстве с кардинальными изменениями в западной философии истории.

Обращаясь к рассмотрению стержневых идей классической рационалистической парадигмы истории, следует отметить, что она основывалась на идее о необратимом осуществлении в историческом процессе социально-этического идеала. И в таком концептуальном ракурсе вся совокупность исторических событий и процессов, телеологически истолковывалась как снятие противоречия между сущим и должным, что являлось философским обоснованием гарантированности истории. Причем, сама эта «гарантированность» была концептуализирована посредством априорно заданной линейной модели истории, смыслообразующим основанием   которой явилась идея неизбежного исторического прогресса. Данная концепция нашла свое обоснование в работах столь различных в своих воззрениях мыслителей XVIII – XIX в. в. как Ж. Кондорсе, И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс, О. Конт. При этом важно указать на то, что линейно-прогрессистской способ моделирования исторического процесса в своих истоках коренится в историософской концепции Августина, согласно которой история направляется божественным провидением к достижению своей цели, понимаемой как утверждение «града Божьего» и спасения избранной части человечества.

Как видно, общим основанием указанных концепций, несмотря на принципиальные различия их ценностных оснований, является идея гарантированности истории, интерпретированная в контексте оптимистически заданной телеологии и линейного прогрессизма. 

В связи с этим представляется корректным тезис, согласно которому историософские воззрения протестантских либеральных теологов от Ф. Шлейермахера до Э. Трельча обнаруживают известное идейное родство с отмеченными выше концепциями, заданными в русле классической философско-исторической парадигмы. Действительно, протестантская либеральная теология, оформившаяся в XIX веке и имевшая определенное влияние в начале XX столетия, основывалась на оптимистической идее исторического прогресса, понимаемого как неизбежное утверждение «града Божьего» в условиях земной реальности. Из этого видно, что общим концептуальным основанием для либеральной теологии и классической философско-исторической парадигмы является идея гарантированности истории, в соответствии с которой исторический процесс предстает как прогрессирующее движение к неизбежному осуществлению социально-этического идеала.

Однако кризис и последующее крушение классической рационалистической парадигмы истории в ХХ веке со всей очевидностью вскрыли в новых условиях также и неприемлемость оптимистически заданной идеи исторической неизбежности. Известно, что в социально-исторических концепциях Х. Ортеги-и-Гассета, К. Ясперса, А. Тойнби, К. Поппера, И. Берлина, Н. Бердяева при всем различии их мировоззренческих установок и ценностных оснований отрицается основополагающий для классической парадигмы априорно-схематизированный подход к осмыслению исторического процесса и концептуализируется идея его альтернативности. И это показывает, что неклассическая мировоззренческая парадигма определяет именно такой дискурс, который означает разрыв с устоявшимися воззрениями, в основе которых лежала априорно заданная идея неизбежного осуществления смысла истории.

В связи с этим важно отметить, что характерное для неклассических воззрений радикальное дистанцирование от идеи гарантированности истории можно также найти в работах неопротестантских мыслителей – видных представителей «теологии кризиса», или диалектической теологии, таких как К. Барт, Р. Нибур, П. Тиллих. Известно, что формирование диалектической теологии пришлось на период глубокого мировоззренческого кризиса и расшатывания ценностных основ европейской ментальности, порожденных событиями первой мировой войны. В таком историко-культурном контексте неопротестантскими теоретиками была отчетливо осознана идея, отрицающая саму возможность осмысления исторического процесса в контексте априорно заданной схемы истории, согласно которой безальтернативно гарантировался ее смысл. Концептуальным следствием такой позиции стало неприятие идеи божественного Провидения, которая выступала в качестве определяющего принципа традиционной христианской историософии, восходящей к Августину.

Вместе с тем критическое переосмысление христианского провиденциализма неопротестантскими мыслителями совсем не предполагало, что в их сознании история представала как автономный, не связанный с Богом событийный процесс, определяемый исключительно действиями человека. Напротив, историософские построения К. Барта, Р. Нибура и П. Тиллиха основываются на идее о смыслообразующей роли Бога в истории. Однако само это божественное измерение исторического процесса было осмыслено представителями диалектической теологии в новом контексте, отличном от того, который определялся традиционным христианским провиденциализмом.

Так, осмысливая связь между божественным и мирским, Барт считает, что она была явлена через откровение Бога в Христе. И это интерпретируется основоположником «теологии кризиса» в качестве надысторической вневременной формы символизации смысла. Как утверждает Барт: «Бог не покинул мир. Он присутствует во власти Христа» [ 1, р.120 ]. Но в самой человеческой истории, по мысли Барта, Бог не действует. И поэтому Бог не направляет, как это в концепции Августина, историю к своему телеологическому концу, так как высший смысл уже явлен в божественном откровении. Отсюда ясно, что в контексте такого представления история лишается своего ценностного измерения и смысла. Поэтому история в оценке Барта утрачивает ценность и смысл. Очевидно, что отчетливо артикулированный бартианский аисторизм имел своим следствием акцентировку эсхатологической темы. Однако и эсхатология понималась Бартом вне единства с мирской историей. Как считает теолог, мирская история находится под постоянным судом Бога, который в любой момент может ее закончить И, несмотря на утверждение Барта о том, что «… Бог не хочет завершать историю …» до того момента, пока евангельская истина не утвердится во всем мире [1, р.96], само это утверждение конституируется теологом в надысторическом метакультурном пространстве и, по сути, не связано с ходом человеческой истории.

Таким образом, отрицание традиционного христианского провиденциализма было концептуализировано Бартом в контексте таких его основополагающих идей как божественное откровение и аисторическая эсхатология. При этом следует отметить, что основанием отмеченного аисторизма выступает у Барта принцип абсолютной несоизмеримости вечного и временного. В бартианской интерпретации суть данного противопоставления состоит в том, что вечное и божественное содержит в себе абсолютный смысл, и в противоположность этому – все временное, связанное с мирской человеческой историей являет собой отсутствие смысла.

В противоположность аисторизму Барта исторический процесс осмысливается Нибуром в контексте таких идей традиционной христианской историософии как «тайна божественного Провидения» [2, р.130] и скрытое «главенство Бога» в истории [2, р.130]. И вместе с тем, как утверждает мыслитель, Бог не является неким априорным условием неизбежного осуществления смысла истории. Переосмысливая концепцию христианского провиденциализма, Нибур исходит из откровения той библейской истины, согласно которой Бог открывается человеку в историческом опыте «как центр тварного мира», его «закон» и «структура» [3, р.141], то есть как онтологическое основание истории. Откровения Бога в истории происходят в наиболее напряженных драматических ситуациях, таящих в себе опасность исторических катастроф, истоком которых оказываются, как правило, различные формы самопоклонения человека. Таким образом, согласно воззрениям Нибура, исторический процесс не направляется скрыто действующей «рукой Бога», и поэтому смысловое осуществление истории здесь не гарантировано. У Нибура божественное Провидение понимается как раскрытие Богом высшего духовного смысла, который сообщается человеку в условиях драматической событийности истории. И, конечно, в контексте такой интерпретации вполне обоснованным представляется тезис, по которому переосмысление христианского провиденциализма привело Нибура к обоснованию концепции диалога Бога и человека в истории. Согласно этой концепции, связь трансцендентного и имманентного, божественного и мирского, и сам этот диалог, конституируемый в пространстве их духовной связи, всегда предполагает лишь возможность свободного принятия человеком того смысла, который сообщается Богом в драматической феноменологии истории. И человек может этот смысл принять, равно как и действовать вопреки ему.

Неприятие концепции христианского провиденциализма в его ортодоксальной форме можно выявить также и у П. Тиллиха. «Провидение – утверждает мыслитель, – это непрерывная деятельность Бога … Он всегда направляет все существующее к своему осуществлению. Однако направляющее творчество Бога всегда происходит посредством свободы человека» [4 с.282]. Следовательно, Тиллих понимает свободу человека в качестве возможности онтологизации «божественного условия» как имманентно содержащегося во всех исторических ситуациях. Поэтому для Тиллиха оказываются неприемлемыми историсофские представления, согласно которым Бог мыслится, например, как «проектировщик», который предопределил согласно вневременном плану направленность истории к своему неизбежному смысловому осуществлению; или как всеведущий отстраненный зритель, владеющий знанием всего хода истории [4 с.282 ].

Приведенные утверждения со всей очевидностью свидетельствуют о том, что Тиллих, как и другие видные представители протестантской диалектической теологии принципиально расходится с теми интерпретациями божественного Провидения, которые задавались традиционной христианской историософией.

Таким образом, отмеченная эволюция воззрений на исторический процесс в протестантизме XIX – XX в. в., – от либеральной теологии к «теологии кризиса», может быть осмыслена в коррелятивном единстве с кардинальными изменениями идейных оснований западной философии истории. В самом деле, поскольку отличительной особенностью современного протестантизма является его способность воспринимать и усваивать наиболее значительные установки и идеи, возникающие в условиях парадигмальных мировоззренческих изменений, то вполне объяснимым является характерное для диалектической теологии переосмысление и новая концептуализация идеи божественного Провидения, что согласуется с идеей негарантированности истории и ее смысла в неклассической философско-исторической парадигме.

Список литературы:

1. Barth K. The Faith of the Church. – London, Glasgow, 1958.
2. Niebuhr R. Faith and History. – N.Y., 1949
3. Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. Vol. II. – N.Y., 1942
4. Тиллих П. Систематическое богословие. Т.1, СПб.: РХГИ, 1998.