НАПРАВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСТОРИЯ БОГОМ? АНАЛИЗ ПРОТЕСТАНТСКОЙ «ТЕОЛОГИИ КРИЗИСА»

НАПРАВЛЯЕТСЯ ЛИ ИСТОРИЯ БОГОМ? АНАЛИЗ ПРОТЕСТАНТСКОЙ «ТЕОЛОГИИ КРИЗИСА»

Простяков Сергей Станиславович

канд. филос. наук, доц., Сахалинский государственный университет,

РФ, г. Южно-Сахалинск

IS HISTORY GUIDED BY GOD? ANALYSIS OF PROTESTANT «THEOLOGY OF CRISIS»

Sergey Prostyakov

Candidate of philosophical sciences, associate Professor, Sakhalin State University,

Russia, Yuzhno-Sakhalinsk

АННОТАЦИЯ

Автор статьи рассматривает существенные изменения в понимании божественного Провидения в протестантской «теологии кризиса». Основная идея статьи состоит в том, что концепция христианского божественного Провидения была радикально переосмыслена в современной протестантской теологии в связи с концептуализацией идеи человеческой свободы в истории.

ABSTRACT

The author of the paper views a significant change in understanding of divine providence in protestant «theology of crisis». The main idea of the paper is that Christian divine providence concept was radically reconsidered in modern protestant theology in connection with the conceptualization of the idea of human freedom in history.

Ключевые слова: современный протестантизм, «теология кризиса», историософия, христианский провиденциализм.

Keywords: modern Protestantism, «crisis theology», historiosophy, Christian providentialism.

Насколько справедлив тезис традиционной христианской историософии о божественной предопределенности истории по отношению к воззрениям известных неопротестантских мыслителей, таких как К. Барт (1886-1968), Р. Нибур (1892-1971) и П. Тиллих(1886-1965)? В самом деле, можно ли утверждать, что в своих историософских построениях указанные представители «теологии кризиса» следуют концепции провиденциализма?

Известно, что идея провиденциализма нашла свое концептуальное обоснование в воззрениях Августина. В своем известном трактате «О Граде Божьем» Августин представляет историю человечества как неизбежное развертывание божественного плана, по которому исторический процесс направляется Богом к своему концу, предустановленной цели, что означает торжество Града Божьего над Градом Земным. Здесь, таким образом, вполне отчетливо артикулирован тезис о гарантированности истории, соответствующий духу мировоззренческого оптимизма.       

При этом указанный тезис явился основанием для классической философско-исторической парадигмы, фундированной идеями исторического прогресса, единства истории и ее закономерного движения к осуществлению социально-этического идеала. Известно, что отмеченные идеи легли в основу концепции исторического прогресса французских просветителей XVIII века, учения о становлении гуманности и свободы Канта и Гердера, философии истории Гегеля, а также концепции трех стадий Конта и формационного подхода Маркса.

Однако кризис и последующее крушение классической парадигмы в ХХ веке выявили неадекватность оптимистической концепции гарантированности истории, что видно на примере философско-исторических воззрений Х. Ортеги-и-Гассета, А. Тойнби, К. Ясперса, Э. Фромма, Г. Маркузе, К. Поппера, И Берлина, И. Пригожина.  В трудах этих мыслителей отрицается принцип априорной заданности исторического процесса и обосновывается идея альтернативности истории. Из этого видно, что мировоззренческий и проблемно-теоретический дискурс, определяемый сформировавшейся неклассической парадигмой, предполагает отказ от традиционных философско-исторических концепций, в основе которых лежал оптимистический принцип закономерной и неизбежной гарантированности истории, в своих истоках восходящий к христианскому провиденциализму.

Но если смена мировоззренческих парадигм показала неприемлемость концепций, основанных на принципах априорной заданности истории и ее гарантированности, то означает ли и это, что и в историософских построениях современного протестантизма оказывается несостоятельным восходящий к Августину традиционный христианский провиденциализм?

Для осмысления этой проблемы важное значение имеет то обстоятельство, что формирование диалектической теологии пришлось на время глубокого кризиса ценностных оснований европейской культуры, проникнутой духом просветительского оптимизма и убежденностью в том, история представляет собой исторический прогресс человеческой разумности. И именно в таком историко-культурном контексте оказывается вполне объяснима и невозможность истолкования истории в идейном русле традиционного христианского провиденциализма. С предельной ясностью об этом говорит Тиллих. В оценке мыслителя философия истории Гегеля и теория исторического процесса Маркса предстают в качестве рационалистических форм христианского провиденциализма, что означает их несостоятельность в новом историко-культурном контексте. «Катастрофы ХХ столетия, - пишет Тиллих, - вдребезги разнесли даже такую ограниченную веру в рациональное Провидение. Фатум омрачает христианский мир, как он поглотил мир античный два тысячелетия назад» [ 1, с.282 ].

Можно также утверждать, что критическое переосмысление современными протестантскими теологами концепции провиденциализма в значительной мере определялось также таким характерным для диалектической теологии пониманием отношений между Богом и человеком в пространстве веры. И это было связано с возрождением идейных мотивов Лютера, Кальвина и Кьеркегора. При этом следует отметить, что в отличие от  либеральной протестантской теологии (Ф. Шлейермахер, А. Ричль, Э. Трельч, А. Харнак), влияние которой приходится на XIX – начало ХХ века,  и исходившей  из онтологического принципа единства и неразрывной связи Бога и социокультурной реальности, что представало как основание для оптимистических воззрений  на историю, то протестантская «теология кризиса», явившаяся реакцией на взгляды либеральных теологов, подчеркивала неизмеримость Бога и человека, их противостояние, осмысленное в контексте тезиса о покинутости Богом мира человеческой культуры и истории. Не вызывает сомнений, что в таком смысловом контексте становились несостоятельными все концепции, априорно заданные оптимистическим принципом неизбежной гарантированности истории. Несостоятельной оказывалась и концепция божественного Провидения Августина.

Критическое переосмысление концепции провиденциализма современными протестантскими теологами прежде всего определялось их неприятием идеи неизбежной гарантированности истории, и это со всей очевидностью говорит о том, что воззрения представителей «теологии кризиса» в этом отношении вполне соответствуют неклассической мировоззренческой парадигме, отрицающую линеарно-прогрессистскую модель исторического процесса.

В теолого-философских построениях основоположника «теологии кризиса» – Карла Барта, критическое неприятие идеи неизбежной гарантированности истории представлено в контексте аисторических воззрений мыслителя, что нашло отражение в его известной работе «Послание к римлянам» – комментариях на одноименное произведение апостола Павла. Отрицая с позиций аисторических воззрений смысловое измерение всего временного, исторического и признавая смыл исключительно в вечном, абсолютном, божественном [См.: 2, p.77,107,145], швейцарский теолог этим самым задает дискурс, исключающий возможность традиционного провиденциализма, основанного на идее смысла времени и истории. И как следствие этого – имплицитно выраженный в работах Барта тезис, отрицающий идею неизбежной гарантированности исторического процесса. В самом деле, если человеческая история в оценке Барта предстает как бессмысленная, то таким образом снимается и вопрос о ее неизбежной завершенности в границах предзаданного смысла.

Другой известный представитель протестантской неоортодоксии – Райнхольд Нибур, отрицает христианский провиденциализм, интерпретируя историю как «драму» и «иронию.

Универсальную драмы истории Нибур усматривает в напряженном противостоянии Бога и человека, их разобщенности. Нибур пишет: «В своем высшем выражении, драма состоит в борьбе Бога со всеми людьми, которые его отвергают и стремятся сделать свою собственную жизнь центром смысла истории» [5, P.27]. Как утверждает теолог, истоки непрестанной  драмы,  коренятся в радикальной свободе человеческого Я [ 7, P.61 ], что понимается в контексте противоречивой двойственности природы человека, в структуре которой фиксируются следующие полярности: природное и духовное; необходимость и свобода; бытийная привязанность к конечному и способность выходить за ее пределы. Исходя из этого, Нибур отрицает возможность окончательной победы Добра над Злом в человеческой истории[ 4, p.191 ].

Но если «драма истории» понимается Нибуром как радикальное противостояние человека и Бога, то «ирония истории» интерпретируется как несовпадение целей человека и результатов его действий, а также как возрастающее столкновение человека с непредвиденными историческими факторами и ситуациями, решение которых неизбежно порождает новые проблемы. Обоснование негарантированности истории дополняется у Нибура  принципом индетерминизма и амбивалентности исторического процесса [ Cм.:  5, p.6, 20 ]. Очевидно, что эти воззрения коррелирует с резкой критикой оптимистических прогрессистских концепций и тезисом о том, что история творится человеческой свободой, т.е. свободой несовершенного, внутренне раздвоенного и греховного человека.

Идея о том, что человеческая свобода обусловливает противоречивый и драматический характер истории, являлась также основанием историософских взглядов известного немецко-американского теолога и философа Пауля Тиллиха. Мыслитель представляет историю в драматическом ракурсе таких феноменов как бегство от Бога; обратимость творений человеческой свободы против самого человека; утверждение автономных форм исторического бытия, отрицающих теономию, т.е. открытость божественному, тому, что является субстанцией и смыслом истории.

В заданном контексте весьма показательной представляется оценка Тиллихом марксистской теории. Тиллих рассматривает марксистскую социальную философию как «теорию необходимости», которая объясняет историю в понятиях «модели, применимой к вещи», что приводит к радикальному отрицанию человеческой свободы. «Где реальность рассматривается как вещь, – утверждает мыслитель, – свобода исключается, так как вещь всецело обусловлена»[  8, р.121 ]. В связи с этим Тиллих усматривает в марксизме содержащуюся в нем тенденцию сближения с «неисторическим натурализмом».

В представленной критической оценке отчетливо проступают очертания фундаментальных оснований историософии самого Тиллиха, предполагающих взгляд на историю как на сложный нелинейный процесс, определяемый не действием неизбежной необходимости, а всей совокупностью действий человека, которую невозможно вписать в какую-либо детерминистскую схему. Отсюда ясно, что здесь оказывается невозможным и оптимистический тезис о неизбежной гарантированности истории.

Вместе с тем радикальное неприятие традиционного христианского провиденциализма совсем не означал того, что неопротестантские мыслители рассматривали исторический процесс как исключительно автономный событийный мир человека, не связанный с Богом. Напротив, в своих работах они исходили из идеи о смыслообразующей роли Бога в отношении истории. Но при этом сама роль Бога в истории была осмыслена ими вне концептуального контекста традиционного провиденциализма.

Так, связь между божественным и мирским понималась Бартом как откровение Бога в Христе что можно рассматривать как надысторическую вневременную форму символизации смысла. Барт пишет: «Бог не покинул мир. Он присутствует во власти Христа» [ 3, р.120 ]. Но в самой же человеческой истории, как считает Барт, Бог не действует, и соответственно, не направляет, как это у Августина, исторический процесс к смысловому завершению, так как высший смысл уже явлен в божественном откровении. Поэтому история в оценке Барта утрачивает ценность и смысл.

В противоположность Барту, Нибур концептуализирует исторический процесс как пространство действий Бога. Мыслитель признает скрытое «главенство Бога» в истории [ 5, р.130] и говорит о «тайне божественного Провидения» [ 5, р.38 ]. Но при этом Бог, согласно воззрениям Нибура, не является условием неизбежной гарантированности истории. Нибур усматривает провиденциальную роль Бога в истории в откровении той библейской истины, по которой Бог открывается человеку как сущностное основание реальности, как «структура», «закон» и «центр тварного мира» [ 6, р.141 ]. Таким образом, Нибур дает новую интерпретацию концепции божественного Провидения, согласно которой Бог открывает перед человеком в исторических ситуациях пространство смысла, а человек обладает свободой этот смысл принять или отвергнуть.

Осмысление провиденциальной роли Бога в единстве со свободой человека представлено также в идейном наследии Тиллиха. «Провидение – пишет Тиллих, – это непрерывная деятельность Бога… Он всегда направляет все существующее к своему осуществлению. Однако направляющее творчество Бога всегда творит посредством свободы человека…» [ 1, с.282 ] . Поэтому в оценке Тиллиха предстают как несостоятельные интерпретации Провидения, которые представляют Бога либо как «проектировщика», предопределившего неизбежный ход истории в соответствии со сверхвременным планом; либо как безучастного к истории всеведущего «зрителя», который обладает знанием того, что неминуемо произойдет [ 1, с.282].

Таким образом, критическое переосмысление традиционного христианского провиденциализма было осуществлено Тиллихом посредством обоснования идеи свободы человека. И это указывает на известное идейное родство воззрений Тиллиха и Нибура. При этом особенность воззрений Тиллиха состоит в его концепция панентеизма, суть которой в том, что Бог включает в себя мир, но не растворяется в нем и является в то же время трансцендентным по отношению к самому миру. Концепция панентеизма позволила Тиллиху истолковывать историческую реальность в качестве пространства «направляющего творчества Бога» и этим самым дистанцироваться от характерной для Барта идеи противопоставления Бога и человеческой истории.

При всех различиях воззрений неопротестантской мыслителей, их общей чертой является акцентирование идеи человека как свободного субъекта, ответственного за свои действия. По сути, это означает снятие августиновской идеи божественного Провидения, которая, как было показано ранее, выполняя функцию неизбежной гарантированности истории, этим самым компенсировала идею «слепоты» действий человека и содержала скрытую предпосылку снятия с него ответственности.

Итак. осмысление подлинных истоков духовного кризиса ХХ века привело неопротестантских мыслителей к переистолкованию роли Бога в истории: Бог своими действиями лишь задает в отношении человека пространство высшего ценностного смысла, осуществление которого, однако, не является неизбежным по причине присущей человеку свободы, что в плане моральной онтологии означает возможность выбора между Добром и Злом. В целом же, осмысление видными представителями диалектической теологии проблемы отношений Бога и человека в истории, представленное в формах, альтернативных традиционному провиденциализму, свидетельствует о мировоззренческой исчерпанности последнего для современной религиозной историософии.

Список литературы:

1. Тиллих П. Систематическое богословие, т.1, - СПб. РХГИ, 1998.
2. Barth K. The Epistle to the Romans. N.Y., 1980.
3. Barth K. The Faith of the Church. – London, Glasgow, 1958.
4. Niebuhr R. Beyond Tragedy. N.Y., 1941.
5. Niebuhr R. Faith and History. – N.Y., 1949
6. Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. Vol. II. – N.Y., 1942
7. Niebuhr R. The Self and the dramas of History. L., 1956.
8. Tillich P. The Socialist Decision. N.Y., 1977.