ДРЕВНИЕ АРХЕТИПЫ КАК СПОСОБЫ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ

ДРЕВНИЕ АРХЕТИПЫ КАК СПОСОБЫ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ НАРОДОВ САЯНО-АЛТАЯ

Хомушку Ольга Матпаевна

Традиционные религиозные верования народов Саяно-Алтая уже давно являются предметом исследования ученых — этнографов, историков, философов [2, 5, 7, 10, 13, 14, 19, 21, 15, 21, 22, 24, 32, 39,40]. И если раньше шел процесс накопления сведений о верованиях народов Саяно-Алтая, то в последнее время много внимания стало уделяться теоретическому осмыслению и анализу имеющихся данных о религиозных представлениях и обрядах (сноска). В настоящее время большой интерес представляет рассмотрение религиозных традиций через адаптацию пришедших в данный регион мировых религий к автохтонным религиозным культам, под которыми понимают  исконные религиозные культы коренного населения данного региона, включающие в себя тотемистические, фетишистские, анимистические представления, магические действия и возникновение самовоспроизводящей системы, фиксирующей, хранящей и передающей комплекс духовных ценностей последующим поколениям. Именно религиозные традиции, являющиеся составной частью духовной культуры народов, включали и включают в себя базовые архетипы, системообразующие представления о всеобщности жизни и смерти, систему ценностей или норм поведения человека.

Для выявления особенностей традиционных верований народов Саяно-Алтая важное значение приобретает проблема этнокультурной идентификации народов данного региона, определение границ этого супер региона [1, 3].

Мы исходим прежде всего из географического положения, природно-климатических условий, а также этнокультурных особенностей. Саяно-Алтайский регион охватывает территорию Южной Сибири от Байкала до Западной Монголии и представляет собой историко-культурную проекцию центрально-азиатского очага кочевой цивилизации. Таким образом, к народам Саяно-Алтая мы относим алтайцев, шорцев, тувинцев, западных бурят, хакасов, а также западных монголов (ойратов), особенно — «малые» этнические группы Северо-Западной Монголии и Монгольского Алтая — урянхов, дархатов, цаатанов и др.

Археологические данные показали, что уже в древности у народов Саяно-Алтая существовало довольно развитое религиозное мировоззрение, содержавшее пласты различных космогонических представлений, нашедших свое отражение в верованиях, обрядах, культовой символике. Этнокультурные традиции народов данного региона сложились в результате тесного взаимодействия природного ландшафта, автохтонных верований, а позднее мощного влияния буддизма.

Несомненно, что доминирующим фактором взаимоотношений природы и человека является экономическое развитие общества. Нельзя забывать о тесной взаимосвязи человека с природой. Экологические представления народов Саяно-Алтая нашли свое отражение в традиционной системе автохтоных верований и культов (культы Неба и Земли, культ гор, культы «хозяев местности» и др.). Именно поэтому можно говорить о том, что в данном регионе складывался особый тип отношения человека к природной среде, т.е. своеобразная экологическая культура. Ее характерные черты были обусловлены особенностями исторического развития этого региона, его природно-географическими условиями, этническими формами кочевого скотоводства, традиционного землепользования и т.д. Сложившись на основе этнических, конфессиональных и социокультурных традиций тех народов, которые на различных этапах исторического развития внесли свой вклад в формирование центрально-азиатской общности (тюрков, монголов, бурят, алайцев, хакасов, тувинцев и др.), этот тип отношения человека к природе, конечно, не представлял собой чего-то раз и навсегда заданного универсального, скорее, наоборот, на каждой этнической территории он имел свои локальные вариации, в каждом отдельном случае функционируя в виде специфического набора конкретных норм, идеалов и стереотипов экологического мышления и поведения, регулирующих взаимодействие человека с природной средой [1].

Используя цивилизационный подход, предполагающий необходимость комплексного анализа, включающего в себя изучение особенностей этнографического, этноконфессионального, геополитического плана, можно рассмотреть, как реально протекали процессы развития традиционных религиозных верований народов Саяно-Алтая, какой конкретный вклад эти процессы внесли в развитие духовной культуры, в чем их своеобразие и специфика.

Так, основной отраслью хозяйства у народов Саяно-Алтая было скотоводство, земледелие же было древним, но зачастую подсобным скотоводству видом хозяйства.

Основным видом жилища у степняков-кочевников была войлочная юрта, а у охотников-оленеводов — конический чум из жердей, покрытых шкурами животных или корой лиственницы, а чаще всего специально обработанной берестой. В данном случае можно говорить о том, что пространственное решение жилища имело очень важное значение для традиционной культуры народов Саяно-Алтая. По замечанию М. Элиаде, «жилище всегда освящено в силу того, что оно представляет собой imago mundi (лат. — картина, образ мира), а мир есть божественное творение» [43]. Так, пространство юрты включало в себя определенные сакральные символы — деление на две половины, сосредоточение всех предметов вокруг очага — символического центра жилища, верхнее отверстие для вывода дыма и т.д.

Специфика образа жизни, обусловленная географическими условиями, не могла не оказать влияния на своеобразие религиозных верований, сформировавшихся на территории Саяно-Алтая. Исследования по культуре первобытного общества свидетельствуют, что первой формой общественного самосознания человека было родовое и родоплеменное сознание, когда индивид осознавал себя в органическом родстве не только с родом, но и с окружающими его силами природы, животным миром. При этом практически-духовное освоение мира в мировоззрении человека осуществлялось через его удвоение — на мир посюсторонний и потусторонний (тем не менее, эта двойственность носила бесконфликтный, т.е. вполне гармоничный характер) [8, 20, 33].

Итак, что же следует отнести к автохтонным религиозным верованиям и культам народов Саяно-Алтая? Чтобы систематика религиозных верований и обрядов носила не абстрактный и искусственный характер, чтобы она вела исследователя к пониманию самой сущности и происхождения религии и отдельных ее форм, систематика эта должна опираться на существенные признаки изучаемого предмета, она должна считаться с естественной и объективной группировкой явлений, с их реальными историческими связями.

Изучение составных частей, из которых сложились отдельные исторические религии, — национальные и мировые, в значительной мере поможет понять и специфику данной религии. А эти составные части, в конечном счете, есть те традиционные верования и культы, которые были свойственны родоплеменным группам, влившимся в состав данного народа, данной этнической группы. Таким образом, к автохтонным религиозным верованиям мы относим различные магические поверья и обряды, обожествление сил природы, почитание животных, элементы тотемизма, религиозные представления о рождении и смерти человека, промысловые культы, и на более поздних ступенях развития — шаманизм [7, 35, 36]. Под культом мы подразумеваем вид религиозной деятельности, объектом в которой выступают осознаваемые в форме религиозных образов силы, господствующие над людьми в их повседневной жизни.

Конкретные исследования показывают, что отдельные религиозные верования существуют не в безвоздушном пространстве, но определенным образом связаны между собой, а также с определенными обрядами, то есть с культовой практикой, наконец — и это самое существенное — всегда бывают связаны с определенными видами деятельности людей и (или) с определенным типом общественных отношений. Вне этих реальных связей верования не существуют и не могут существовать.

Религиозные представления никогда не ограничиваются сферой индивидуальных переживаний и действий, они всегда выражаются в тех или иных фактах общественного порядка. Именно поэтому в общественном быту, в культурном укладе каждого народа, а тем самым и в его религиозных верованиях есть наследие прежних эпох.

Традиционное мифологическое мышление формировало и освящало нормы поведения, жизненные цели, быт, пристрастия и устремления народов Саяно-Алтая. Следует отметить, что традиционные религиозные верования не различают сакральное и светское, распространяя свою регламентацию на все стороны повседневности. Человек всегда стремился, иногда, быть может, не осознавая этого, составить себе обобщенное представление о мире в целом и о своем месте в нем. Именно мировоззренческие взгляды дают человеку путеводную нить в его духовной и практической деятельности, формируют его ценностные установки. Такая мировоззренческая система может быть создана только на основе признания, пусть неявного, единства мира [25].

Как справедливо заметил Ф. Шеллинг, «… мифология есть не что иное, как универсум в более торжественном одеянии, в своем абсолютном облике, истинный универсум в себе, образ жизни и полного чудес хаоса в божественном образотворчестве, который уже сам по себе поэзия и все-таки сам для себя в то же время материал и стихия поэзии. Она [мифология] есть мир и, так сказать, почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства. Только в пределах такого мира возможны устойчивые и определенные образы, через которые только и могут получить выражение вечные понятия» [41].

Миф — это некий символ, или система символов, отражающая целостный образ мира и отношение человека к этому миру. По сути дела, мифология всегда играла роль оригинальных образцов или моделей, по которым строилось поведение человека, его сознание и жизнь. Потребность в мифологических утверждениях удовлетворяется тогда, когда мы обретаем точку зрения на мир, адекватно объясняющую существование человека в космосе, точку зрения, которая произрастает из нашей психической целостности, из сотрудничества между сознанием и бессознательным. Единство мира предстает, с одной стороны, как внутренняя целостность каждого из образов, каждой из картин мира, которые формируются различными сферами, областями культуры: философией, наукой, религией, искусством и т.д., а с другой стороны, как взаимосвязь самих этих сфер, областей, а также социоисторических типов культуры. Подобные разнообразные пути и способы освоения мира, по-видимому, только в своей совокупной полноте позволяют отобразить единый мир во всем многообразии его сторон. При этом освоение мира человеком выступает одновременно средством постижения самого себя, и наоборот [25,37].

Первоначально люди пытались обобщить и объяснить мир с помощью мифологии, которая заключала в себе в синкретическом, нерасчлененном виде различные, впоследствии ставшие относительно самостоятельными, составные части духовной культуры, как, например, религию, искусство и т.п. Характерной чертой мифологического мышления является абсолютизация связи всех вещей и явлений, что приводило, в конечном счете, к социоантропоморфизации природы и натурализации человека и общества, при этом четко прослеживается внутреннее сходство различных мифологических образов у разных народов. Так, представления о возникновении мира из воды, мировой оси, мировой горы — все эти представления и образы можно найти в мифологии практически любого народа.

Мифологическое мировоззрение содержит идею человека как микрокосма, который созвучен макрокосму, всей Вселенной. При этом космическое начало, регулирующее все процессы во Вселенной — Тенгри, Бурхан и др., по представлениям народов Саяно-Алтая, являлось средоточием абсолютного разума, сил, власти и милосердия, осуществляя тем самым гармонизацию взаимоотношений на всех уровнях.

Постепенное формирование индивидуальности, личности человека, осознание собственного уникального «Я» сопровождается отделением себя от окружающего мира и затем противопоставлением себя этому миру. Возникает противоречие, трансформирующееся философией в дихотомию субъекта и объекта, мышления и бытия. Так, в трудах Леви-Стросса выявление и осмысление бинарных оппозиций в качестве основной структуры самых различных культурных феноменов становится во главу угла [45]. Дихотомия верх–низ, белое–черное, четное–нечетное, свое–чужое, инь–ян, хаос–космос и др. в разных культурах находится в разных состояниях. «Можно, видимо, сказать: белое или черное — европейская модель; белое станет черным — китайская модель; белое и есть черное — индийская модель» [17].

Философское осмысление мира уже на ранних стадиях своего развития и даже генезиса было тесно связано с поиском и установлением некой единой, фундаментальной основы и изначального истока всего сущего, бытия в целом. Одновременно возникает необходимость обосновать возможность достижения путем и средствами мышления общезначимых результатов, охватывающих все существующее, таких результатов, которые не могут являться непосредственным предметом опыта.

Мистическо-эзотерическая традиция при этом обосновывается специальными процедурами, направленными на достижение непосредственного контакта с Абсолютом.

В целом представления о единстве мира в истории развития человеческой мысли существенным образом различались. Но все это многообразие представлений можно свести к двум основным концепциям (и подходам) — монизму, исходящему из одного начала, и плюрализму, принимающему в качестве исходных несколько несводимых друг к другу субстанций. В религиозных представлениях народов Саяно-Алтая можно отметить как монистические (формирование идеи верховного божества – Тенгри, Бурхан и т.д.), а скорее генотеистические, и плюралистические тенденции.

Мифологическое мышление находило свое выражение и в общем стиле в искусстве [9,16,18,20], единых религиозных традициях и т.д., которые  образовывали в каждую историческую эпоху целостное, органичное единство определенной культуры (цивилизации), относительно автономной и непохожей на другие. Подобные культурные организмы выделялись в концепциях Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби [18]. В то же время, абсолютизировать пространственно-временную и концептуальную изолированность такого рода культур представляется неправомерным, что подтверждается возможностью хотя бы частичного перекодирования, перевода, переинтерпретации, трансляции соответствующих культурных текстов, смыслов, сообщений, а также исследованием взаимодействия и взаимовлияния различных традиций.

Особое место в мифологии занимают космогонические мифы, поскольку они описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т.е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества. По мнению В.Н. Топорова, мифопоэтическое мировоззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности) микрокосма и макрокосма. Человек как таковой — один из крайних ипостасных элементов космологической схемы, ее завершение и одновременно начало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рамки. В таком случае тело человека (состав человека, его плоть) в конечном счете, восходят к космической материи, которая, «оплотнившись», легла в основу стихий и ландшафта [37]. По справедливому замечанию Р. Акматовой, «… миф для древнего человека — это попытка познать происхождение вещей и своеобразный способ овладения и управления ими, стремление проникнуть в тайну вещей, вообще, в частности, неодушевленного предмета, растения, животного и т.д.» [6].

Именно поэтому в мифологическом сознании происходит переплетение иррациональных и рациональных пластов, поскольку оно представляет собой противоречивое единство, историческую начальную форму мировоззрения, выступающую как целостное, нерасчлененное (синкретичное) социокультурное явление. Таким образом, уже у самих истоков человеческой цивилизации формируется мировоззренческий синкретизм как наиболее доступная форма духовного освоения мира. Ограниченная в возможности объяснить мир с позиции единого монистического взгляда, такая форма главным образом опирается на стихийные знания и веру. Т.е. синкретизм как исторически формирующееся, становящееся явление (на ранних этапах развития человеческого общества) выступает родовым понятием по отношению ко всем формам общественного сознания, для которого характерно сосуществование мифов, фантазии и наивности с миром реальной действительности.

Согласно существующему мнению [27], среди ранних религиозных воззрений тюрков выделяются три основные пласта: тотемистический, шаманистический и тенгрианский. В коктюркскую эпоху — эпоху составления орхонских рунических текстов — основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение тенгри — «Небу». Племена, ведущие кочевой или полукочевой образ жизни, лишь хрупким покрытием юрты были отделены в те времена от природной среды, которая могла быть к ним и благосклонной, и равнодушной, и даже гневной, и всегда была всесильна и всемогуща. С этой точки зрения тенгрианство, как форма религии, было естественным порождением соответствующего образа жизни, адаптированным к нему. Именно это определило и отсутствие громоздкого обрядового комплекса, совершенно неприемлемого в кочевых условиях жизни. Возможно, именно эти черты тенгрианства способствовали тому, что элементы этой религии устойчиво сохранялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени [38].

Сравнительный анализ архаических пластов традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтайского региона позволяет говорить о том, что здесь сохранилась прямая линия преемственности архаических этноконфессиональных традиций, плавно перерастая из своей архаической основы в локальный вариант шаманизма, религию Кам (тув. — «Хам»), аналогичную монгольско-бурятскому тенгрианству, тибетской религии «бон» и др. Позднее именно на этой основе на Алтае формируется религия бурханизма или «Ак-Чаян», т.е. «Белая вера» [11, 30]. Согласно исследованиям Ванштейна (1961) [15,16], Кенин-Лопсана (1987) [22,23] «шаманизм по сути представляет собой архаическую форму религии народов Центральной и Восточной Азии, впоследствии сохранившейся преимущественно у тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов Сибири и Дальнего Востока. При этом само слово «шаман» было распространено только у некоторых тунгусо-маньчжурских племен, преимущественно проживавших в бассейне Амура, начавших продвигаться в Забайкалье и далее на запад в начале XVI в. Существуют разные версии о происхождении термина «шаман». С самого начала зарождения шаманизма выделяется определенный круг лиц, по своим качествам и функциям занимающих особое положение: старейшины рода, вожди племен, военачальники, знахари и т.д. [33]. К их числу относились и люди с особой организацией психики — одержимые шаманы, которым приписывались способность общения с духами, удовлетворения иных религиозных потребностей членов рода. Термин «шаман» произошел из тунгусо-маньчжурских языков и означает в тунугсском языке «одержимый человек» (от тунгусо-маньчжурского «саман»)» [4].

С нашей точки зрения, анализируя доктринальные основы автохтонных религиозных верований, можно говорить о том, что именно под влиянием буддизма формируется новый синкретичный религиозный комплекс, получивший на Алтае название бурханизма. Само направление бурханизма наиболее завершенную форму обрело именно там, тогда как у других народов Саяно-Алтайского региона бурханизм не становится самостоятельным направлением, можно говорить скорее о его некоторых проявлениях в сложном синкретичном религиозном комплексе данного региона. Главное же здесь то, что элементы шаманизма сохранились и на этом уровне развития, они произошли и как автохтонно, из своих архаических пластов, и под влиянием тибетской религии «бон» и т.д. Тем не менее, все эти элементы были подчинены основному образу — центральной идее сверхъестественного начала — «Тенгри», «Устуу Хайыракан» и др., т.е. Небу [20].

Кстати, у народов Саяно-Алтая наиболее сильным шаманами считаются шаманы, ведущие свою родословную от Неба, например Кенин-Лопсан М.Б. (1993) [22, С. 60]. Так, в  тувинской мифологии сохранились образы небесных шаманов, ведущих свое происхождение от Неба, считается, что это сыновья мифических народов азар и чагар, которые живут в небесных пространствах. У них могучая сила, которая заставляет греметь гром, отправляет на землю снег, град и дождь.

Мои сыновья, вы вышли из стального Неба Курбус!
Когда вы идете, собою гром представляете.
Красная сырала от молнии — ваш кнут страшный,
Порою вы вниз спускаете редкие дожди,
Да еще вы граненый град вызываете и пускаете,
Ураганным ударом вы сломаете лиственницу красную,
Потому что вы, мои сыновья, едете на Драконе пестром [26]!

Подобная картина складывалась благодаря тому, что, по мнению ряда исследователей [34], кочевая культура всегда была открыта для влияния извне. «Тюркские племена, вышедшие на просторы Азии, оказались втянутыми в процессы культурных взаимодействий. Молодое разноплеменное государство всегда нуждается в такой идеологии, которая смогла бы играть роль объединяющего фактора. Тюркские каганаты не были исключением. Старые племенные верования приходилось модернизировать, чтобы обосновать новые — уже государственные порядки. Возвышение кагана объясняли велением Неба — Тенгри» [35].

Таким образом, в древности в традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея священного, божественного начала, абсолюта. Таким верховным божеством выступало небо (у тувинцев — Устуу Хайыракан, Курбусту, Дээр; у алтайцев — Корбустан, Бурган; у бурят, монголов — Тенгри, и т.д.) [32]. Подобный космизм жителей Саяно-Алтайского региона фактически снимает противопоставление — «сакральное»–«профанное», т.к. в данном случае абсолют «буквально пронизывает все аспекты обыденной реальности, тем самым напрочь уничтожая различие между сакральным и обыденным» [4], при этом происходит слияние микрокосмоса и макрокосмоса, единение человека и божественного, абсолюта (Тенгри, Устуу Хайыракана, Бургана и т.д.).

Небо в таком понимании имеет безграничное пространство, где имеется Малая медведица, Большая медведица, девять планет, девять небес (тув. — тос дээр) и др. Подобная этажность трактуется как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества. Число три выступает здесь как сакральный элемент строения всей Вселенной, не случайно и число уровней небесного мира, и количество миров (нижний–средний–верхний) кратны именно трем. По мнению ряда исследователей, сакральность числа три используется при характеристике вертикальной модели Вселенной, тогда как горизонтальная модель фиксирует четыре главных стороны — север, юг, восток, запад. Как отмечал К. Юнг, «между троичностью и четверичностью прежде всего сохраняется противоположность мужского–женского, но при этом четверичность является символом целостности, а троичность — нет… Если представить себе четверичность в виде квадрата и разделить его диагонально на две половины, то получится два треугольника, вершины которых смотрят в разные стороны. Поэтому, метафорически говоря, если разделить целостность, символизирующую четверичность, на две половины, то возникают две троичности противоположного направления» [44].

У народов Саяно-Алтая существовала довольно стройная система космогонических мифов, объясняющих происхождение мира и человека.

Акт творения представляет собой важное событие, своего рода точку отсчета существования мира, создание целостной структуры, при котором демиургом выступает либо верховное божество — Ульгень (или Тенгри, позднее, под влиянием буддизма — Бурхан), либо парные божества антропоморфного (Ульгень и Эрлик) или зооморфного облика (чаще это какие-либо водоплавающие птицы). Характерной чертой складывающейся картины мира народов Саяно-Алтая являлась идея гармонии мира, включенности человека в этот мир, целостность данного мира при его многослойности и многоплановости.

Мифологические сюжеты народов Саяно-Алтая довольно подробно повествуют (причем в разных вариантах) о создании мира, его делении на трехуровневую структуру — Верхний мир – Средний мир – Нижний мир. «Когда было сотворено вверху голубое небо, а внизу бурая земля, между (ними) обоими были сотворены сыны человеческие» [35]. В данном фрагменте рунического письма фиксируется и деление на три мира, и последовательность акта творения. Интересно, что божество верхнего мира называют Тенгри, а его спутницу — божественную супругу — Умай (мать-Земля). В тувинских мифах также прослеживается деление на два начала — Небо (мужское начала) и Земля (женское начало). Аналогичные сюжеты есть и у других народов Саяно-Алтая. По представлениям древних хакасов, мир являл собой нерасторжимое единство всего сущего и мыслимого. При этом вертикальная структура мира предполагала наличие середины, верха и низа. Так, верх — крона дерева, небо, светила, вершины гор, исток реки, птица; низ — корни, пещера, ущелье, вода, животные, обитающие в норах, рогатые животные; середина — ствол дерева, долина, человек, животные с теплым дыханием [12].

Нижний мир — подземный — в мировоззрении народов Саяно-Алтая населен злыми существами во главе с их хозяином, посылающим на землю людям ( в Средний мир) всевозможные беды и невзгоды.

По преданиям, небесного происхождения был и Кюль-Тегин, исторический персонаж, храбрый полководец эпохи Востночнотюркского каганата, ставший полководцем в 16 лет. Сохранившиеся памятники орхоно-енисейской письменности повествуют о его рождении — «Подобен Небу, я — тюрк Билге-Каган, рожденный Небом, в это время царем-ханом стал на престоле» [23].

В целом представления о мире носят дихотомичный  характер, что, опять-таки, выражено в образе мироздании, согласно которому мир состоит из целого ряда жилищ или слоев, горизонтально расположенных друг над другом.

Сама же пространственно-временная фиксация Вселенной достаточно условна, схема деления — Верхний мир – Средний мир – Нижний мир является по сути лишь «вертикальным» срезом, при этом существует и возможность «горизонтального» перемещения по мирам. Так, в «мир духов» человек (в первую очередь шаман) может попасть, практически не перемещаясь, т.е. сама граница между мирами, а по сути граница между сакральным и профанным, посюсторонним и потусторонним весьма условна. По справедливому замечанию А.М. Сагалаева, «… в каком мире находится человек, зависит не от расстояний, а от качеств пространства и времени в «точке» его местонахождения… неожиданность и незаметность, с которыми осуществляется переход одного мира в другой, подсказывает и другую модель мифической Вселенной. Это «лента Мебиуса» — конструкция которой получается, если совместить концы бумажной ленты, перевернув один из них вокруг оси. Непрерывное движение по поверхности этой «восьмерки» показывает, что «верх» и «низ» противопоставлены условно — «низ» вдруг оказывается «верхом» и наоборот» [35].

В картину мироздания включались и астрологические образы, так, для шаманских мифов характерно то, что происхождение человека связывалось с планетами Солнечной системы. В тувинских мифах Хун (солнце) и Ай (луна) по-своему сыграли роль в происхождении человека.

«Солнце — это мать, так говорят. Всем живым существам на земле солнце дает благополучие. Если бы не было солнца, тогда на земле не было бы женщины-матери, тогда дети тоже не рождались бы, так говорят. И солнце, и мать имеют одинаковую силу для жизни, и потому люди стали говорить, что хун ием, что дословно значит солнце, — моя мать» [23].

Условность деления мира на сакральное–профанное проявляется и при формировании таких сверхъестественных образов, как «хозяева» местности — гор, рек, озер и т.д. В традиционной культовой практике народов Саяно-Алтая через мифологизацию географических природных объектов нашли отражение социальные установления и принципы жизнедеятельности человека в природе.

Особое место в автохтонных верованиях народов занимают тотемистические мифы, поскольку именно тотемы выступали в качестве первопредков, фиксируя тем самым общность человеческого коллектива и животного мира. По мнению Н. Акматовой, «… развитию тотемизма в определенной мере способствовало кочевничество как основная форма общежития древних кыргызов. Именно при кочевом образе жизни кыргызского общества заметно наблюдалась зависимость людей от стихийных сил, естественных явлений и процессов природы» [6].

Особая группа тотемистических мифов относится к предку человеческого рода, каковым является медведь (тув. — адыг хайыракан).

По этим мифам медведь — бог, который спустился когда-то с неба. Сами тувинцы говорят: «адыг кижи угаанныг», т.е. «медведь с человеческим смыслом». Когда-то медведь спустился с неба. Древней родиной медведя считается азарлар денгири — небо племени небожителей азарлар. Медведь произошел из племени азарларов и оттуда когда-то спустился на землю. Есть шаманы, которые как бы происходили от рода азарларов (небожителей).

Культ медведя в тотемистических мифах тесно переплелся с культом возникновения человеческого рода. Так, у тувинцев достаточно популярен миф о духе Медведе. Этот дух Медведь отличается исключительной наблюдательностью и богатырской, силой. Он не подпускает злых духов к юрте шамана и никого не выпускает из нее.

Таким образом, в мифологическом сознании народов Саяно-Алтая представления о мире, обществе, человеке содержат в себе осознание мировой гармонии, в которой сами люди, животные, растения представляют собой единое целое. Сами образы-мифологемы являлись, безусловно, отражением образа жизни человека. По справедливому замечанию Э.Фромма, «до тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца — возникло божество в образе все-защищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы… В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей» [32].

Народы Саяно-Алтая, олицетворяя и обожествляя окружающую природу, создавали свою, оригинальную картину мироздания, в которой было место не только для универсальных образов и понятий (Тенгри, Бурхан, Устуу Хайракан), но и для локальных божеств и духов, выполнявших охранительные функции.

Список литературы:

1. Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Духовная культура Тэнгрианской цивилизации Саяно-Алтая в контексте социальной синергетики// Новые исследования Тувы, 2011.-С. 226-242.
2. Абаева Л.Л. Религия в этнокультурной традиции народов Центральной Азии // Россия и Восток: взгляд из Сибири в конце столетия: Материалы и тезисы докладов Международной научно-практической конференции. – Т. 2.- Иркутск, 2000. –– С. 93–96.
3. Абаев Н.В., Колмаков А.Г. О роли физико-географического районирования этнокультурных регионов Саяно-Алтая и Центральной Азии // 55 лет ХакНИИЯЛИ: Материалы Региональной научой конференции – Абакан, 2001.- С.11-17.
4. Абаев Н.В., Хертек В.А., Хертек Л.К. «Белая вера» («Ак-Чаян») в этнокультурной традиции тувинцев // Кадын (Кызыл). – 2003. – № 1. – С. 6.
5. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск, 1980. 317 c.
6. Акматова Р. Тотемизм — специфическая форма персонификации природы // Современность: философские и правовые проблемы. – Бишкек, 1997. – С. 51.
7. Анжиганова Л.В. Традиционное мировоззрение хакасов. Опыт реконструкции. – Абакан, 1997. 127 c/
8. Анжиганова Л.В. Особенности религиозного сознания хакасов на рубеже веков // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. – Абакан, 2002.- С.118-120/
9. Асеев И.В. Изобразительное искусство как источник отражения религиозных и социально-экономических взаимоотношений в древнем обществе // Сибирь в панораме тысячелетий: Т. 1. – Новосибирск, 1998.- С.24-31.
10. Басилов В.Н. Избранники духов.- М., 1984. 208 c.
11. Борко Т.И. Картина мира в культурах с шаманским мировоззрением: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – Тюмень, 1999. 22c/
12. Бурнакова Л.Ю. Шаманские песнопения в музыке хакасских композиторов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. – Абакан, 2002. – С. 112.
13. Бутанаев В.Я., Бурханизм у тюрок Саяно-Алтая. Абакан, 2003. 260 c.
14. Котожеков Г.Г. Культура народов Саяно-Алтайского нагорья. – Абакан, 1992. 127 c.
15. Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы: историко-этнографический очерк. – М., 1961. 218 c.
16. Вайнштейн С.И., Москаленко Н.П. Проблемы тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и ранние религиозные представления. – М., 1995.- С.62-95.
17. Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. – М., 1973. – С. 108.
18. Данилевский Н.Я. Россия и Европа.- М., 1991. 576 c.
19. Дашковский П.К. Мировоззрение  кочевников Саяно-Алтая и сопредельных территорий поздней древности и раннего средневековья (отечественная историография и современные исследования).- Барнаул, 2011. 244c.
20. Дэвлет Е.Г., Дэвлет М.А. Мифы в камне. Мир наскального искусства.- М., 2005. 472c.
21. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. – Л., 1975. 164 c.
22. Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. – Новосибирск, 1987. 162 c.
23. Кенин-Лопсан М.Б.  Мифы тувинских шаманов. – Кызыл, 2002. 543 c.
24. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. – М., 2003. 353 c.
25. Кузнецов В.Ю. Единство мира и единство культуры // Философия и общество. – М., 1999. – № 4. – С. 141–153.
26. Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. – Кызыл, 1993. 60с.
27. Кызласов Л.Р. История южной Сибири в средние века.- М., 1984. 167 c.
28. Котожеков Г.Г. Культура нардов Саяно-Алтайского нагорья.- Абакан, 1992. 192 c.
29. Листвина Е.В. Картина мира в шаманизме // Человек. История. Культура. – Саратов, 2003. – № 2. – С. 103–109.
30. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск: Наука, 1987 г. 290 с.
31. Ондар Т.А. Социально-психологические функции шаманизма в современном тувинском обществе // Государство, религия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюллетень РАГС. – М., 2004. – № 1-2.- С.124-132.
32. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм.- Л., 1991. 319 c.
33. Ревуненкова Е.В., Харитонова В.И., Гацак В.М. Шаманство и иные традиционные верования и практики // Этнографическое обозрение.-М., 2000.- №1.- С.39-51.
34. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. – Новосибирск, 1990. 208 c.
35. Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. – Новосибирск, 1992, и др.175 c.
36. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.,1990. – С. 14–51.
37. Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988. – С. 7–60.
38. Тугушева Л.Ю. Каким богам поклонялись древние тюрки? // Altaica. – М., 2000. – № 4. – С. 155.
39. Харитонова В.И. Шаманы и шаманисты: некоторые теоретические аспекты изучения шаманизма и иных традиционных верований и практик // Этнографическое обозрение. – М., 2004. – № 2. – С. 99–118.
40. Циркин А.В. Сакральная символика Южной Сибири как фактор формирования региональной культурологи // Социокультурные и культурологические аспекты развития Западной Сибири (Теория и практика): Материалы Всерос. науч.-практ. конф. (24–26 марта 1998 г., Тюмень). – Тюмень, 1999. – С. 72–76.
41. Шеллинг Ф. Философия искусства. – М., 1966. – С. 105–106.Шерстова Л.И.Традиционный пантеон алтайцев в XIX – начале XX вв. // Археология и этнография Южной Сибири.- Барнаул, 1984.- С.145-158.
42. Шпенглер О. Закат Европы: Т.1.-М., 1993; Тойнби А. Постижение истории. - М., 2006.592 c.
43. Элиаде М. История веры и религиозных идей. – М., 2001; Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: Материалы международного научного симпозиума. – Улан-Удэ, 1996. 464 c.
44. Юнг К. Структура психики и процесс индивидуации. – М., 1996.- С.105. 267 c.
45. Levi-Strauss C. Myphologiques: Le cru et le cuit. – Paris, 1964. 397 с.